Distancias (entre el yo y el sujeto) 
"Sin querer sobrevalorar la indicación de Foucault sobre sus puntos en común con la Escuela de Frankfurt, se podrá decir, sin embargo, que coincide con Horkheimer y Adorno en que no nacemos como sujetos, sino que somos convertidos en sujetos. Cuando los autores de la Dialéctica de la Ilustración acentúan que en toda niñez se repite algo de lo terrible con lo que se creó en la historia primigenia el carácter idéntico, masculino, esto se corresponde totalmente con la concepción de Foucault que entiende la subjetividad como esquema de control. Desde luego que no se pueden pasar por alto las diferencias entre ambos enfoques. Mientras que Horkheimer y Adorno dan a su genealogía de la subjetividad la forma de una historia originaria, investiga Foucault textos en los que se presentan prácticas de la subjetivización. Y mientras que Horkheimer y Adorno insisten en la ambivalencia del sujeto, en la medida en que éste es resultado de violencias y a la vez condición de la posibilidad del actuar autónomo, destaca Foucault en sus trabajos tempranos el aspecto de la violencia, en los últimos, por el contrario, las posibilidades de la autoformación. Lo que en los autores de la Dialéctica de la Ilustración está concebido como esquema contradictorio en sí mismo, se desglosa en Foucault en dos programas de investigación distintos. La oposición retorna también en el diferente posicionamiento respecto de la disolución del sujeto. Para Horkheimer y Adorno esta disolución es ambivalente como el sujeto, seductora y amenazante a la vez. El Foucault temprano y medio la puede en cambio tratar de promesa porque concibe el esquema-sujeto como mecanismo de violencia. En sus trabajos posteriores se ha desplazado la problemática. El punto de fuga de su pensamiento no lo constituye ya la desaparición del sujeto, sino otra esquematización de la subjetividad. Ésta no se concebiría ya como interioridad que se capta a sí misma por la vía de la introspección, sino que tendría consigo misma una relación de exterioridad, como el dandi que en vez de penetrar su alma cuida su exterior.Con todas las diferencias que separan el proceder de Foucault del de los autores de la Dialéctica de la Ilustración y que podrían fundarse en última instancia en un diferente posicionamiento respecto de la tradición de pensamiento dialéctico, la comparación permite reconocer, sin embargo, una comunidad epocal.”
La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Christa Burger; Peter Burger. Ed. Madrid, 2001.

Distancias (entre el yo y el sujeto) 

"Sin querer sobrevalorar la indicación de Foucault sobre sus puntos en común con la Escuela de Frankfurt, se podrá decir, sin embargo, que coincide con Horkheimer y Adorno en que no nacemos como sujetos, sino que somos convertidos en sujetos. Cuando los autores de la Dialéctica de la Ilustración acentúan que en toda niñez se repite algo de lo terrible con lo que se creó en la historia primigenia el carácter idéntico, masculino, esto se corresponde totalmente con la concepción de Foucault que entiende la subjetividad como esquema de control. Desde luego que no se pueden pasar por alto las diferencias entre ambos enfoques. Mientras que Horkheimer y Adorno dan a su genealogía de la subjetividad la forma de una historia originaria, investiga Foucault textos en los que se presentan prácticas de la subjetivización. Y mientras que Horkheimer y Adorno insisten en la ambivalencia del sujeto, en la medida en que éste es resultado de violencias y a la vez condición de la posibilidad del actuar autónomo, destaca Foucault en sus trabajos tempranos el aspecto de la violencia, en los últimos, por el contrario, las posibilidades de la autoformación. Lo que en los autores de la Dialéctica de la Ilustración está concebido como esquema contradictorio en sí mismo, se desglosa en Foucault en dos programas de investigación distintos. La oposición retorna también en el diferente posicionamiento respecto de la disolución del sujeto. Para Horkheimer y Adorno esta disolución es ambivalente como el sujeto, seductora y amenazante a la vez. El Foucault temprano y medio la puede en cambio tratar de promesa porque concibe el esquema-sujeto como mecanismo de violencia. En sus trabajos posteriores se ha desplazado la problemática. El punto de fuga de su pensamiento no lo constituye ya la desaparición del sujeto, sino otra esquematización de la subjetividad. Ésta no se concebiría ya como interioridad que se capta a sí misma por la vía de la introspección, sino que tendría consigo misma una relación de exterioridad, como el dandi que en vez de penetrar su alma cuida su exterior.
Con todas las diferencias que separan el proceder de Foucault del de los autores de la Dialéctica de la Ilustración y que podrían fundarse en última instancia en un diferente posicionamiento respecto de la tradición de pensamiento dialéctico, la comparación permite reconocer, sin embargo, una comunidad epocal.”

La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Christa Burger; Peter Burger. Ed. Madrid, 2001.

il y a 4 semaines  #sujeto #Foucault #Adorno #horkheimer #dandi #ilustración  3 notes
La palabra como virus.
En el principio era la palabra y la palabra era Dios y desde entonces ha permanecido como uno de los misterios. La palabra era Dios y la palabra era carne se nos dice. ¿En el principio de qué exactamente se encontraba esta palabra inicial? En el principio de la historia escrita. Por lo general se presupone que la palabra hablada vino antes que la palabra escrita. Sugiero que la palabra hablada como la conocemos vino después que la palabra escrita.En el principio era la palabra y la palabra era Dios y la palabra era carne… Carne humana… En el principio de la escritura. Los animales hablan y transmiten información. Pero no escriben. No pueden hacer que la información esté disponible para las generaciones futuras o para los animales que están fuera del alcance de su sistema comunicativo. (…) Korzybski, que desarrolló el concepto de Semántica General, el significado del significado, ha señalado esta distinción humana y ha descrito al hombre como “el animal que articula el tiempo”. Puede hacer que la información esté disponible para otros hombres a través del tiempo gracias a la escritura.[…]Es improbable que la palabra hablada hubiera podido evolucionar más allá de la fase animal sin la palabra escrita. La palabra escrita se infiere del habla humana.[…]¿Y qué es entonces la palabra escrita? Mi teoría fundamental es que la palabra escrita fue literalmente un virus que hizo posible la palabra hablada. La palabra no ha sido reconocida como un virus porque alcanzó un estado de simbiosis estable con el huésped. […]El doctor Kurt Unruh von Steinplatz desarrolló una interesante teoría sobre los orígenes y la historia de este virus-palabra. Postula que la palabra es un virus de los denominados de mutación biológica que efectuó una modificación de carácter biológico en su huésped, transmitida luego genéticamente. Una de las razones por las que los simios no pueden hablar es simplemente porque la estructura interna de sus gargantas no está diseñada para formular palabras. El sostiene que la alteración de la estructura interna de la garganta fue ocasionada por una enfermedad viral… Y no ocasionalmente… Esta enfermedad puede haber tenido perfectamente una alta tasa de mortalidad pero algunos simios hembras deben haber sobrevivido para dar a luz a los niños prodigio. La enfermedad tal vez asumió una forma más maligna en el macho por su estructura muscular más desarrollada y más rígida y causó la muerte por estrangulación y fractura vertebral. Como el virus tanto en machos como en hembras precipita el frenesí sexual irritando los centros sexuales del cerebro, los machos fecundaban a las hembras en sus espasmos de muerte y la alterada estructura de la garganta era transmitida genéticamente. Habiendo efectuado alteraciones en la estructura del huésped que dieron como resultado una nueva especie diseñada especialmente para alojarlo, el virus puede ahora replicarse sin perturbar el metabolismo y sin ser reconocido como un virus. Una relación simbiótica se ha establecido y el virus ahora es construido en el huésped, quien lo ve como una parte útil de sí mismo.
[…] Steinplatz plantea que el virus de la mutación biológica, al que llama Virus B-23, está contenido en la palabra. Liberar a este virus de la palabra podría ser más peligroso que liberar la energía del átomo. Porque todo el odio todo el dolor todo el miedo toda la lujuria están contenidos en la palabra. Burroughs, Retroalimentación de Watergate al jardín del Edén.

La palabra como virus.

En el principio era la palabra y la palabra era Dios y desde entonces ha permanecido como uno de los misterios. La palabra era Dios y la palabra era carne se nos dice. ¿En el principio de qué exactamente se encontraba esta palabra inicial? En el principio de la historia escrita. Por lo general se presupone que la palabra hablada vino antes que la palabra escrita. Sugiero que la palabra hablada como la conocemos vino después que la palabra escrita.

En el principio era la palabra y la palabra era Dios y la palabra era carne… Carne humana… En el principio de la escritura. Los animales hablan y transmiten información. Pero no escriben. No pueden hacer que la información esté disponible para las generaciones futuras o para los animales que están fuera del alcance de su sistema comunicativo. (…) Korzybski, que desarrolló el concepto de Semántica General, el significado del significado, ha señalado esta distinción humana y ha descrito al hombre como “el animal que articula el tiempo”. Puede hacer que la información esté disponible para otros hombres a través del tiempo gracias a la escritura.[…]

Es improbable que la palabra hablada hubiera podido evolucionar más allá de la fase animal sin la palabra escrita. La palabra escrita se infiere del habla humana.[…]

¿Y qué es entonces la palabra escrita? Mi teoría fundamental es que la palabra escrita fue literalmente un virus que hizo posible la palabra hablada. La palabra no ha sido reconocida como un virus porque alcanzó un estado de simbiosis estable con el huésped. […]

El doctor Kurt Unruh von Steinplatz desarrolló una interesante teoría sobre los orígenes y la historia de este virus-palabra. Postula que la palabra es un virus de los denominados de mutación biológica que efectuó una modificación de carácter biológico en su huésped, transmitida luego genéticamente. Una de las razones por las que los simios no pueden hablar es simplemente porque la estructura interna de sus gargantas no está diseñada para formular palabras. El sostiene que la alteración de la estructura interna de la garganta fue ocasionada por una enfermedad viral… Y no ocasionalmente… Esta enfermedad puede haber tenido perfectamente una alta tasa de mortalidad pero algunos simios hembras deben haber sobrevivido para dar a luz a los niños prodigio. La enfermedad tal vez asumió una forma más maligna en el macho por su estructura muscular más desarrollada y más rígida y causó la muerte por estrangulación y fractura vertebral. Como el virus tanto en machos como en hembras precipita el frenesí sexual irritando los centros sexuales del cerebro, los machos fecundaban a las hembras en sus espasmos de muerte y la alterada estructura de la garganta era transmitida genéticamente. Habiendo efectuado alteraciones en la estructura del huésped que dieron como resultado una nueva especie diseñada especialmente para alojarlo, el virus puede ahora replicarse sin perturbar el metabolismo y sin ser reconocido como un virus. Una relación simbiótica se ha establecido y el virus ahora es construido en el huésped, quien lo ve como una parte útil de sí mismo.

[…] Steinplatz plantea que el virus de la mutación biológica, al que llama Virus B-23, está contenido en la palabra. Liberar a este virus de la palabra podría ser más peligroso que liberar la energía del átomo. Porque todo el odio todo el dolor todo el miedo toda la lujuria están contenidos en la palabra.

 Burroughs, Retroalimentación de Watergate al jardín del Edén.

il y a 1 mois  #burroghs #virus #escritura #lenguaje 
EL REGALO, LA FAMILIA NUCLEAR Y LOS LÍMITES DEL DON.
"En un par de instituciones de consumo, el regalo, el gasto y la exigencia monetaria, me paro aún un momento en relación con la Familia.
341. El regalo porta en la superficie todos los rasgos de la gratuidad, la transmisión desinteresada y, sobre todo, los de la expresión de sentimiento.
3411. La denuncia de lo que haya por debajo de esa trama ya la insinuaba bien la conversión del regalo en medio, tenuemente encubierto, de compra y de soborno, como en el jamón enviado antaño al funcionario y desarrollado, en las fases más progresadas del Capital y del Estado, en forma de planes de subvención a países subdesarrollados o de inversiones a largo plazo, preferiblemente culturales, por parte de la Gran Empresa y de la Banca; y la insinúa, sobre todo, la intervención, cada vez más necesaria, del Comercio como mediador del regalo entre personas; ya que en nuestros días es apenas un anacronismo regalar al ser amado un ramillete de campanillas recogido en un paseo por el monte, mientras la norma es regalar algo que se ha comprado en la tienda, y mejor aún si se supone que ha suscitado ya la voluntad de dicho ser amado mediante su anuncio en la televisión.
3412. Pero estos caracteres de la institución del regalo desarrollada no son más que una denuncia superficial de su mentira, que debe llevar a ahondar en las raíces, en la esencia misma del regalo, no sin aprovechar algunos de los más lúcidos hallazgos del psicoanálisis freudiano en torno al surgimiento de la actitud y la noción económica misma en la llamada fase anal del desarrollo libidinoso del infante, y en la presentación del ofrecimiento de las heces a los padres como la primera forma de regalo.
3413. En efecto, en ese acto de separación de uno mismo de algo que es de uno mismo se establece de la manera más firme, en aparente paradoja, la unidad o integridad de la persona individual, al mismo tiempo que la adopción realista del principio de comercio con los otros que esa integridad exige como paga, y a la vez que en ello aprende el varoncito a considerar su miembro viril, o incorporación personal del Aparato del Poder, como una especie de alma sucursal (al servicio de mí mismo, precisamente en cuanto separada), que será, naturalmente, un arma para la posesión de la otra (posesión en que el poder de uno ha de asentarse), mientras el resto del cuerpo, separado de ello por el mismo golpe, se destina a la producción laboral (u ocasionalmente a la guerra con los otros), y aprende la mujercita la separación de su cuerpo todo (del que ella es dueña y con el que puede hacer por tanto lo que quiera —ella o su padre, poca diferencia hay—, que, naturalmente, será venderlo) de su alma propiamente dicha, o sea detentadora del cuerpo que por el acto de separación se funda.
3414. Nada extraño, pues, que, dentro de una economía de compra-venta (esto es, donde toda cosa, para ser real, ha de tener la condición de mercancía y, en último término, de moneda), el regalo, la entrega de algo sin compensación aparente, no pueda ser otra cosa que un medio, primero, de ganarse a otros (su actitud pacífica, su alianza, su estima, su amor en fin), pero luego, por ello mismo, un medio de mantener el propio ser, justamente como dador de algo mío que soy capaz de hacer que sea tuyo.
3415. Y, sin embargo, en una formulación más abstracta todavía, lo que aquí me importa en ello sobre todo es que ese acto, que en lo declarado se pretende expresión de sentimiento (amoroso), se convierte de hecho (como sucede en general en el proceso de sustitución del signo como cosa) en sustituto de la pasión amorosa que él pretendía significar: regala uno una mercancía a modo de rescate que libere de dar amor; al fin, el dinero resulta la más barata de las monedas.
3416. Y así es como en el acto del regalo la sustitución del sentimiento por la idea del sentimiento (pues dinero —hemos dicho— es idea realizada) encuentra una evidencia casi plástica.”
A. García Calvo, Familia: la idea y los sentimientos. E. Lucina


EL REGALO, LA FAMILIA NUCLEAR Y LOS LÍMITES DEL DON.

"En un par de instituciones de consumo, el regalo, el gasto y la exigencia monetaria, me paro aún un momento en relación con la Familia.

341. El regalo porta en la superficie todos los rasgos de la gratuidad, la transmisión desinteresada y, sobre todo, los de la expresión de sentimiento.

3411. La denuncia de lo que haya por debajo de esa trama ya la insinuaba bien la conversión del regalo en medio, tenuemente encubierto, de compra y de soborno, como en el jamón enviado antaño al funcionario y desarrollado, en las fases más progresadas del Capital y del Estado, en forma de planes de subvención a países subdesarrollados o de inversiones a largo plazo, preferiblemente culturales, por parte de la Gran Empresa y de la Banca; y la insinúa, sobre todo, la intervención, cada vez más necesaria, del Comercio como mediador del regalo entre personas; ya que en nuestros días es apenas un anacronismo regalar al ser amado un ramillete de campanillas recogido en un paseo por el monte, mientras la norma es regalar algo que se ha comprado en la tienda, y mejor aún si se supone que ha suscitado ya la voluntad de dicho ser amado mediante su anuncio en la televisión.

3412. Pero estos caracteres de la institución del regalo desarrollada no son más que una denuncia superficial de su mentira, que debe llevar a ahondar en las raíces, en la esencia misma del regalo, no sin aprovechar algunos de los más lúcidos hallazgos del psicoanálisis freudiano en torno al surgimiento de la actitud y la noción económica misma en la llamada fase anal del desarrollo libidinoso del infante, y en la presentación del ofrecimiento de las heces a los padres como la primera forma de regalo.

3413. En efecto, en ese acto de separación de uno mismo de algo que es de uno mismo se establece de la manera más firme, en aparente paradoja, la unidad o integridad de la persona individual, al mismo tiempo que la adopción realista del principio de comercio con los otros que esa integridad exige como paga, y a la vez que en ello aprende el varoncito a considerar su miembro viril, o incorporación personal del Aparato del Poder, como una especie de alma sucursal (al servicio de mí mismo, precisamente en cuanto separada), que será, naturalmente, un arma para la posesión de la otra (posesión en que el poder de uno ha de asentarse), mientras el resto del cuerpo, separado de ello por el mismo golpe, se destina a la producción laboral (u ocasionalmente a la guerra con los otros), y aprende la mujercita la separación de su cuerpo todo (del que ella es dueña y con el que puede hacer por tanto lo que quiera —ella o su padre, poca diferencia hay—, que, naturalmente, será venderlo) de su alma propiamente dicha, o sea detentadora del cuerpo que por el acto de separación se funda.

3414. Nada extraño, pues, que, dentro de una economía de compra-venta (esto es, donde toda cosa, para ser real, ha de tener la condición de mercancía y, en último término, de moneda), el regalo, la entrega de algo sin compensación aparente, no pueda ser otra cosa que un medio, primero, de ganarse a otros (su actitud pacífica, su alianza, su estima, su amor en fin), pero luego, por ello mismo, un medio de mantener el propio ser, justamente como dador de algo mío que soy capaz de hacer que sea tuyo.

3415. Y, sin embargo, en una formulación más abstracta todavía, lo que aquí me importa en ello sobre todo es que ese acto, que en lo declarado se pretende expresión de sentimiento (amoroso), se convierte de hecho (como sucede en general en el proceso de sustitución del signo como cosa) en sustituto de la pasión amorosa que él pretendía significar: regala uno una mercancía a modo de rescate que libere de dar amor; al fin, el dinero resulta la más barata de las monedas.

3416. Y así es como en el acto del regalo la sustitución del sentimiento por la idea del sentimiento (pues dinero —hemos dicho— es idea realizada) encuentra una evidencia casi plástica.”

A. García Calvo, Familia: la idea y los sentimientos. E. Lucina

il y a 2 mois  #regalo #familia #don #García Calvo #mercancia #idea #deseo #sentimientos  1 note
INFANCIAS DESFAMILIARIZADAS (ii)

“Artículo 1. El Emperador es sagrado e inviolable.
Artículo 2. Por ley, se tomará posesión del trono imperial en la infancia…y se abdicará en la juventud.
Artículo 3. El padre del Emperador le sacará brillo a los zapatos de su hijo con la lengua. Su aburrimiento será apaciguado por el violín de su madre.
Artículo 4. El Emperador está al mando de las Fuerzas Armadas. Él se encarga de mantener el orden y de promover el bienestar de los niños.
Artículo 5. El Emperador convierte el ketchup, su comida favorita, en el símbolo de la nación.
Artículo 6. Los adultos no obstaculizaran los deseos del Emperador.
Artículo 7. El Emperador declara la guerra, hace la paz, y última los acuerdos.
Artículo 8. El Emperador lleva un sombrero y,  pase lo que pase, no se lo quita.
Artículo 9. Los que violen la dignidad del Emperador serán acusados de deslealtad a su majestad…”
Emperor Tomato Ketchup (Shuji Terayama)

≪Los gustos dominantes en lodos los niños son. 1. El Huroneo o el estar pendiente de palparlo todo, visitarlo todo, recorrerlo todo y variar sin cesar de función; 2. El estrépito industrial, el gusto por los trabajos ruidosos; 3, La monería o manía imitativa; 4. La miniatura industrial, el gusto por los pequeños talleres; 5. El Impulso progresivo de débil a fuerte.≫ 
≪Los cuatro resortes de virtud da las pequeñas hordas: son los gustos por la suciedad, el orgullo, la impudicia y la insubordinación≫. 
Toque de trabajo de las pequeñas hordas; ≪Suena la carga de las pequeñas hordas mediante un estruendo de rebato, carillones, tambores, trompetas, aullidos de dogos, y mugidos de bueyes: mientras las hordas, conducidas por sus kans y sus druidas, se lanzan con grandes gritos, pasando al encuentro del sacerdote que las asperja… Ellas deben estar aliliadas al sacerdocio en cuanto cofradía religiosa y llevar en el ejercicio de sus funciones un signo religioso sobre sus hábitos≫. ≪Aunque el trabajo de las pequeñas hordas sea el mas difícil… ellas son de entre todas los series las menos retribuidas; no aceptarían nada si en la asociación fuera decente no aceptar alguna parte. Toda autoridad, incluidos los monarcas, le deben el primer saludo a las pequeños hordas; ellos poseen los caballos enanos y la primera caballería del globo; ningún ejercito industrial puede empezar su campaña sin las pequeñas hordas; ellas tienen la prerrogativa de poner la primera piedra de cualquier trabajo de unidad.≫
≪Quienquiera que maltratase a un cuadrúpedo, pájaro, pez. insecto, tratando duramente al animal a su servicio o haciéndole sufrir en fas carnicerías, será reo del Diván de las pequeñas hordas; seo cual fuere su edad, se vería conducido ante un tribunal de niños, como inferior con respecto a los propios niños.≫ 
≪Con el nombre de opera comprendo todos los ejercicios coreográficos, Incluso los del Fusil y los del Incensario.≫ 
≪Dar a los niños la finura de oído de los rinocerontes y de los cosacos.≫ 
Charles Fourier, El nuevo mundo industrial y societario (En W Benjamin, Libro de los pasajes)

INFANCIAS DESFAMILIARIZADAS (ii)

“Artículo 1. El Emperador es sagrado e inviolable.

Artículo 2. Por ley, se tomará posesión del trono imperial en la infancia…y se abdicará en la juventud.

Artículo 3. El padre del Emperador le sacará brillo a los zapatos de su hijo con la lengua. Su aburrimiento será apaciguado por el violín de su madre.

Artículo 4. El Emperador está al mando de las Fuerzas Armadas. Él se encarga de mantener el orden y de promover el bienestar de los niños.

Artículo 5. El Emperador convierte el ketchup, su comida favorita, en el símbolo de la nación.

Artículo 6. Los adultos no obstaculizaran los deseos del Emperador.

Artículo 7. El Emperador declara la guerra, hace la paz, y última los acuerdos.

Artículo 8. El Emperador lleva un sombrero y,  pase lo que pase, no se lo quita.

Artículo 9. Los que violen la dignidad del Emperador serán acusados de deslealtad a su majestad…”

Emperor Tomato Ketchup (Shuji Terayama)

Los gustos dominantes en lodos los niños son. 1. El Huroneo o el estar pendiente de palparlo todo, visitarlo todo, recorrerlo todo y variar sin cesar de función; 2. El estrépito industrial, el gusto por los trabajos ruidosos; 3, La monería o manía imitativa; 4. La miniatura industrial, el gusto por los pequeños talleres; 5. El Impulso progresivo de débil a fuerte. 

Los cuatro resortes de virtud da las pequeñas hordas: son los gustos por la suciedad, el orgullo, la impudicia y la insubordinación.

Toque de trabajo de las pequeñas hordas; Suena la carga de las pequeñas hordas mediante un estruendo de rebato, carillones, tambores, trompetas, aullidos de dogos, y mugidos de bueyes: mientras las hordas, conducidas por sus kans y sus druidas, se lanzan con grandes gritos, pasando al encuentro del sacerdote que las asperja… Ellas deben estar aliliadas al sacerdocio en cuanto cofradía religiosa y llevar en el ejercicio de sus funciones un signo religioso sobre sus hábitos. Aunque el trabajo de las pequeñas hordas sea el mas difícil… ellas son de entre todas los series las menos retribuidas; no aceptarían nada si en la asociación fuera decente no aceptar alguna parte. Toda autoridad, incluidos los monarcas, le deben el primer saludo a las pequeños hordas; ellos poseen los caballos enanos y la primera caballería del globo; ningún ejercito industrial puede empezar su campaña sin las pequeñas hordas; ellas tienen la prerrogativa de poner la primera piedra de cualquier trabajo de unidad.

Quienquiera que maltratase a un cuadrúpedo, pájaro, pez. insecto, tratando duramente al animal a su servicio o haciéndole sufrir en fas carnicerías, será reo del Diván de las pequeñas hordas; seo cual fuere su edad, se vería conducido ante un tribunal de niños, como inferior con respecto a los propios niños.

Con el nombre de opera comprendo todos los ejercicios coreográficos, Incluso los del Fusil y los del Incensario.

Dar a los niños la finura de oído de los rinocerontes y de los cosacos.

Charles Fourier, El nuevo mundo industrial y societario (En W Benjamin, Libro de los pasajes)

il y a 2 mois  #Fourier #Libro de los pasajes #Benjamin #Emperor Tomato Ketchup #Shuji Terayama #infancia 

RAPTO E INFANCIA

El niño está hecho para ser raptado, de esto no cabe duda. Su pequeñez, su debilidad, su hermosura invitan a ello. Nadie lo duda, empezando por el mismo.

En el trasfondo de los sueños infantiles centellea siempre la idea fascinante del rapto. Princesa de leyenda, dama encerrada en su torre que otea al caballero andante que ha de liberarla, escudero, presa de saltimbanquis o de un pájaro (El niño raptado por un pájaro, viejo cuento); la infancia se reconoce en estas figuras lejanas, y juega a ser a la vez paje y caballero,  princesa y pájaro. El niño es Maldoror y su joven victima; el rey de los alisos y el pequeño cuerpo palpitante que su padre lleva al galope. Niños que perpetuamente esperan al flautista de Hamelin, arrastrados por su maléfico poder:

                                 Los niños jugaban por las calles

                                        y paso el encantador,

                                    que con su flauta arrastro

                                     a centenares de infantes.

Acompañando sin cesar tanto al adulto como al niño, en potencia a punto de producirse, la idea de rapto quiebra la seguridad cotidiana, se desliza en el calor del hogar. Y puede llegar a hacerse terrible evocar la sombra de Gilies de Raïs o de los comprachicos, los compradores de niños en la Inglaterra de los Estuardo, a los que Victor Hugo, en L’Homme qui rit (El hombre que ríe) ha consagrado paginas admirables. Idea a la vez temible y atrayente, siempre de dos caras, sin división posible. Pues el rapto, para el niño, es tan temido como deseado; deseado por el temor mismo que inspira, por la irrupción que implica en la presencia rutinaria, por la irrupción a la vez de lo extraño y en lo extraño.

Pero ¿por qué el rapto mejor que la partida, el vagabundeo, la fuga, aparentemente más apropiados a la infancia, a su libertad ligera? ¿Por qué el rapto, que ensombrece y colorea de angustia lo que la fuga promete como escape? Nuestra época es indulgente con la fuga, cuyos caminos de regreso conoce y prepara; pero no perdona el rapto y su violencia irremediable. Sin embargo, en esta violencia es donde nosotros situamos su seducción.

Veámoslo más de cerca. Entre el rapto y la partida, el vagabundeo, la fuga o el viaje existe un parentesco evidente. No hay rapto in situ, estático, pero tampoco hay fuga que no tenga a la vista y anticipe un rapto, ni viaje digno de tal nombre que no se coloque bajo el signo de un futuro rapto.

Una de las más hermosas novelas de Stevenson se titula Kidnapped, raptado, robado, arrebatado. Porque, para poder llevar a cabo su viaje a la Alta Escocia en compañía del excitante y fantasioso Alan, el joven David Balfour se ve obligado a este primer arrancamiento que fuerza la partida y evita la larga sarta de las legitimaciones y pesares habituales. El pequeño Remi de Sans Famille (Sin familia) parte, alquilado (o raptado, tanto da) por Vitalis. En El educando, de Henry James, el joven Morgan suplica a su preceptor que se lo lleve: “Podríamos ir a vivir a cualquier parte… partiría como un dardo si me llevase con usted”. Como un dardo: en medio de la viscosidad de los compromisos familiares y su lentitud, el rapto es rápido, preciso; se coloca mas acá o mas allá, pero en todo caso al margen de esa red de semiconsentimientos y reticencias que es el pan nuestro de cada día del niño de familia y de los que ni siquiera la fuga solitaria le permite escapar. Por lo demás, el primer hito de la fuga, el acontecimiento que la hace irreversible y convierte el asentimiento gestual en afirmación de si, esta siempre preparado o sancionado por un rapto.[…]

El rapto es, pues, la luz del vagabundeo, y no al revés. J. J. Rousseau, que entra en el juego de la partida solitaria —“ viajar por viajar es errar, ser vagabundo”—, termina en casa de Mme. Warens, la hermosa raptora y devoradora de jóvenes. El rapto impide que la fuga sea una fuga para nada. Y, a la inversa, la fuga solitaria, entre niños o por sí misma, no es más que una ausencia de rapto. Rubrica con ello su fracaso y vuelve pronto a su origen, al hogar familiar.

Vayamos más lejos: esta es la razón de que en nuestras sociedades, donde el mismo encierro de la infancia sirve de provocación, se vea tan fácilmente aceptada y perdonada, adornándose incluso del equivoco, muy propio para alegrar, en definitiva, las conciencias biempensantes, de una madurez que solo ha tenido el fallo de llegar demasiado pronto. Consuela así la imaginación con la ficción de un niño ya enteramente dueño de sí mismo y de sus aventuras, de un niño sano, al que tal vez solamente se ha prestado poca atención. Pero, de hecho, las cosas jamás ocurren así, si es cierto que el atractivo de la fuga radica en el rapto primordial: la atracción de lo extrafamiliar, de la infinita riqueza de un mundo social, animal, de objetos, por donde vagar. El seductor, tanto si llega a perfilarse en carne y hueso como si lo hace solo de manera lejana y difusa, esta siempre ahí. Es el genio maléfico que el niño necesita para garantizar su propia existencia, presto a sufrir incluso la prueba devoradora del ogro con tal de que logre liberarlo del envolvente pensamiento parental, del lento camino de la pedagogía y el crecimiento que se le prepara para poder adquirir el derecho de empezar a existir. Solo el arrancamiento repentino, el instantáneo, el corte transversal en el tejido compacto que lo encierra producen, a la vez, el desgarro y la liberación. Encuentro revelador, encuentro de dos obsesiones cuyo choque permite soltar la ganga al pequeño inocente bien incubado.

Aquí está el escándalo y el peligro. Aquí esta, para el niño, el temor redoblado de una espera deliciosa.

El único temor sin contrapartida parece ser el de los padres que lo pierden, aquellos a quienes es arrancado. Pues no existe, según se dice, crimen más odioso que el rapto de niños, mas abominado, mas unánimemente condenado. Más que el asesinato mismo.

Y justamente este punto resulta esencial: nos indica donde buscar la fuerza generatriz del rapto, las fuentes de donde surge su amenaza.

René Schérer y Guy Hocquenghem, Album sistemático de la infancia.

il y a 2 mois  #rapto #niño #stevenson #kidnapped #hamelin #fuga #René Schérer #infancia  1 note

Las visiones de la realidad -tanto las medievales como las modernas- suelen ceñirse a los contornos marcados por eso que se llama «la imagen del mundo», que precisamente consiste en no ser visible en cuanto tal. Esa imagen es más bien una representación mental formada por estereotipos que, a su vez, están empapados de afectos, aversiones, anhelos, esperanzas, temores. Así ocurre que, en lo que a primera vista creeríase que es «pura visión» de la naturaleza, hay mucho más de historia, cultura y ética, de lo que solemos suponer.
El Jardín del Edén ha gravitado con su poderosa simbología sobre las diferentes imágenes del jardín que se han ido sucediendo a lo largo de nuestra historia cultural. Su configuración topográfica, pero sobre todo moral, es el reverso de la añoranza que por él siempre ha sentido el hombre. Tiempo perdido y tiempo recobrado, decía Proust donde podría haber dicho  si es que no lo decía demasiado claramente paraíso perdido y paraíso recobrado. Si aquélla sé siente como la pérdida fundamental, su búsqueda, recuperación o descubrimiento cifran los anhelos humanos. Pero las propias palabras con que se designa esa realidad aluden a la extraordinaria dificultad que implica franquearla, pues tanto «paraíso» como «jardín» o «huerto» significan lo «cercado», lo «acotado», lo «guardado», lo «encerrado».
En el Génesis se dice claramente que, una vez expulsado del Jardin, el hombre no descubrirá jamás el rastro que pueda indicarle cómo retornar, como si la historia fuera la marcha que cada vez aleja más al hombre del Jardín. Pero, como ha subsistido la infinita nostalgia, bien puede decirse que el Jardín sigue presente en su horizonte, a lo menos como anhelo. Aquel jardín primigenio del Edén fue visto como una realidad tan singular que casi se puede ver como una de las primeras formas en que se manifestó la Divinidad al hombre. En cualquier caso, el hombre creyó que Dios es el creador del Jardín (pero no de la Ciudad, invención de la progenie de Caín).
Ignacio Gómez de Liaño, Paisajes del placer y de la culpa.

Las visiones de la realidad -tanto las medievales como las modernas- suelen ceñirse a los contornos marcados por eso que se llama «la imagen del mundo», que precisamente consiste en no ser visible en cuanto tal. Esa imagen es más bien una representación mental formada por estereotipos que, a su vez, están empapados de afectos, aversiones, anhelos, esperanzas, temores. Así ocurre que, en lo que a primera vista creeríase que es «pura visión» de la naturaleza, hay mucho más de historia, cultura y ética, de lo que solemos suponer.

El Jardín del Edén ha gravitado con su poderosa simbología sobre las diferentes imágenes del jardín que se han ido sucediendo a lo largo de nuestra historia cultural. Su configuración topográfica, pero sobre todo moral, es el reverso de la añoranza que por él siempre ha sentido el hombre. Tiempo perdido y tiempo recobrado, decía Proust donde podría haber dicho  si es que no lo decía demasiado claramente paraíso perdido y paraíso recobrado. Si aquélla sé siente como la pérdida fundamental, su búsqueda, recuperación o descubrimiento cifran los anhelos humanos. Pero las propias palabras con que se designa esa realidad aluden a la extraordinaria dificultad que implica franquearla, pues tanto «paraíso» como «jardín» o «huerto» significan lo «cercado», lo «acotado», lo «guardado», lo «encerrado».

En el Génesis se dice claramente que, una vez expulsado del Jardin, el hombre no descubrirá jamás el rastro que pueda indicarle cómo retornar, como si la historia fuera la marcha que cada vez aleja más al hombre del Jardín. Pero, como ha subsistido la infinita nostalgia, bien puede decirse que el Jardín sigue presente en su horizonte, a lo menos como anhelo.
Aquel jardín primigenio del Edén fue visto como una realidad tan singular que casi se puede ver como una de las primeras formas en que se manifestó la Divinidad al hombre. En cualquier caso, el hombre creyó que Dios es el creador del Jardín (pero no de la Ciudad, invención de la progenie de Caín).

Ignacio Gómez de Liaño, Paisajes del placer y de la culpa.

il y a 4 mois  #(Athanasius Kircher #paisajes #Jardín #Génesis #imagen  2 notes
La república democrática como forma de gobierno de la mercancía. 
                                                        I
Así como el modo moderno de presencia de las cosas se llama ciencia, el modo moderno de presencia de «el hombre» o de la «sociedad» será lo que llamemos derecho. 
La noción fundamental del derecho es, como queda dicho, la de igualdad. Esa igualdad significa la reducción de todas las diferencias a la accidentalidad y, por lo tanto, la consideración de todo contenido como algo esencialmente ajeno. La persona» es sólo el sujeto abstracto; todo contenido es cosa o posibilidad de cosa, y con respecto a él la persona se encuentra en aquella relación que consiste precisamente en la posibilidad de alienarlo. Esta relación es la posesión o propiedad, que constituye el tipo de relación jurídica con la cosa.
Habíamos dicho que las condiciones de funcionamiento de la ley económica aparecen no como tales condiciones, sino como exigencias de «el ser verdadero». Acabamos de encontrar que efectivamente sucede así con el concepto de la propiedad. En efecto, la cosa (real o posible) ha de ser mercancía, y la mercancía es siempre ‘llevada al mercado» por alguien, pero la relación de ese alguien con la mercancía es distinta tanto de la producción como del consumo y de cualquier otra relación «natural»; es una relación de índole esencialmente diferente, irreductible a cualquier conjunto de relaciones materiales. Pero ahora acabamos de ver que esa relación, la cual es «en sí» o «para nosotros» una condición necesaria para la operación de la ley económica, se fundamenta también ideológicamente, a partir del concepto de una naturaleza humana igual, a saber: en cuanto que la igualdad exige ia alienabilidad de todos los contenidos.
De la igualdad, y de la consiguiente alienabilidad de los contenidos, se desprende el concepto de la libertad civil. Básicamente se trata de que cualquiera puede cambiar cualquier cosa (mercancía) con cualquiera, pero esto implica efectivamente la libre comunicación y circulación. Se trata, una vez más, de condiciones necesarias para que la estructura económica pueda operar, pero, también una vez más, no tienen que presentarse con ese carácter, sino que son a su vez, ideológicamente, exigencias del postulado de igualdad, del «derecho igual».
El uso del derecho igual y de la libertad por cada individuo implica la existencia de unas «reglas del juego», de un «sistema de derechos y deberes». En esto está implicado ya que toda norma integrante de ese sistema debe ser universal, es decir: formularse como aplicable a un conjunto infinito de casos posibles, perfectamente definido en la norma misma, y estar formulada antes (y con independencia) de cualquier caso concreto. En otras palabras: se trata de un sistema de garantías.
Un sistema de garantías requiere la existencia de una fuerza material que efectivamente garantice y haga cumplir, o sea: un poder sobre el conjunto de la sociedad. A la vez, la noción del derecho como igualdad y la consiguiente universalidad de las garantías exigen que ese poder sea de (y no sólo sobre) la sociedad en su conjunto. La sociedad en cuanto constituida en poder que se basa en el derecho y lo hace cumplir, eso es la «comunidad política» o el Estado. Los hombres en cuanto miembros de esa comunidad son los ciudadanos.
El concepto de «Estado», tal como acaba de ser expuesto, incluye evidentemente que toda la autoridad del Estado emane del sufragio universal. Lo cual a su vez presupone el voto libre y, por lo tanto, las libertades de comunicación (o sea: de reunión y expresión). Ya habíamos visto que estas libertades son parte necesaria del contenido del derecho; ahora vemos que también lo son de la existencia del Estado. Por otra parte, el antes definido principio de la universalidad de las garantías exige que el Estado opere siempre por leyes universales anteriores e independientes con respecto al caso concreto; esto significa que el acto legislador, el de toma de decisiones del Estado sobre casos concretos y el de juicio sobre la legalidad de las conductas concretas (del Estado o de los ciudadanos) deben corresponder a autoridades distintas; en lo cual se incluye que tanto la autoridad ejecutiva como la judicial, al no ser legisladoras, están sometidas absolutamente a las leyes, y que la autoridad legisladora está obligada a legislar precisamente de manera universal.
Hemos desarrollado el concepto del derecho y el concepto del Estado, pero, a la vez, por el hecho mismo de desarrollar esos conceptos, hemos establecido ya unos contenidos fundamentales del derecho y una forma de Estado. La forma de Estado descrita es la república democrática.
Por una parte, se trata de una «sociedad» en la que todas las cosas son mercancías y, por lo tanto, todos los hombres son iguales, en cuanto que cada uno de ellos es simplemente «uno», que puede cambiar cualquier mercancía con cualquier otro «uno».
Pero, por otra parte, demostrábamos allí que ese mismo fenómeno, esa «sociedad», sólo puede darse incluyendo como elemento estructural la compra-venta de la fuerza de trabajo y, por lo tanto, una concentración de la posesión de mercancías.
Ambos aspectos, tal como demuestra el conjunto de lo expuesto en los capítulos dichos, no pueden darse el uno sin el otro. Por una parte, no puede haber capital sin que cada uno sea libre de cambiar las mercancías que posea; y, por otra parte, el sistema en el que las cosas son mercancías sólo puede darse en la forma de la sociedad capitalista. Cada uno es, en efecto, libre de cambiar las cosas (mercancías) que posea. Pero esto sólo puede suceder en una forma tal que no todos poseen mercancías. Como quiera que, en la sociedad moderna, los bienes necesarios sólo pueden ser obtenidos por cambio, el no poseedor sólo puede obtenerlos poniendo como mercancía en el mercado su propia entidad física como fuerza de trabajo. Y, por cierto, debe hacer esto de acuerdo con los postulados del sistema, o sea: como parte que decide libremente el cambio, de común acuerdo con la otra parte, contractualmente. Por lo tanto, no es una mercancía (pues en ese caso no decidiría nada; las mercancías son simplemente llevadas por sus poseedores), sino que en cada momento, libremente, se hace mercancía. No se vende como sujeto, sino que vende su ser en ía medida en que lo objetiva.
Recordemos ahora lo expuesto en el parágrafo precedente. La libertad-igualdad es necesariamente algo que se reconoce para todos. El derecho hace referencia a todo hombre y, en efecto, reconoce a
todo hombre una serie de libertades. Ahora bien, el ejercicio de libertades requiere contenidos, y los contenidos, en la sociedad moderna, son mercancías y se obtienen por cambio; y el sistema en el que las cosas son mercancías sólo puede existir incluyendo como elemento estructural la concentración de la posesión de mercancías que da lugar a la compra-venta de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, la establecida libertad de todos resulta ser la libertad de los poseedores de mercancías en cuanto tales, o sea: del capital. El derecho es igual para todos, pero encontrarse en el caso de ejercerlo es lo propio del capital. El Estado, en cuanto garantizador del derecho igual para todos y en cuanto autoridad de toda la sociedad con base en esa igualdad, resulta ser la autoridad del capital.
Vemos, pues, cómo el derecho y el Estado de todos los hombres resulta ser el derecho y el Estado de una clase, a saber: la clase dé los poseedores de capital, esto es: la burguesía.
Dicho de otra manera: la burguesía es «en sí» o «para nosotros» una clase, si bien, «para sí», es «la humanidad» o «la sociedad» o «el pueblo».
                                                    II

Nuestra discusión sobre la ley del valor y la ciencia, por una par­te, y sobre la ley del valor, el derecho y el Estado, por otra, nos ha hecho encontrar en ambos casos la misma contradicción. La «socie­dad burguesa» (esto es: la ley del valor) es la vía por la que se intro­duce la racionalización científico-técnica de la producción, pero, a la vez, es incompatible con la realización sistemática de esa raciona­lización. Y, en el otro orden de cosas, esa misma «sociedad es el fundamento por el cual se crea el «derecho» en sentido estricto y la «política» en sentido estricto, esto es: la república democrática, pero, a la vez, esa sociedad es incompatible con la plena garantía del de­recho y con la plena democracia política. […]
Que ambos resultados expresan una sola y la misma contradic­ción, tesis suficientemente fundamentada ya en la génesis de ambos a partir de la ley del valor, se confirma aún si recordamos lo ya ex­puesto en el sentido de que la integración de toda la producción en un cálculo único sólo es posible mediante la total transparencia del aparato productivo, y que ésta, a su vez, sólo se logra si la informa­ción y el control constituyen un hecho de comunicación social gene­ral; pues es evidente que estas condiciones sólo pueden cumplirse en : una situación política de democracia sin restricciones.
 […] En la contradicción que hemos mencionado, el análisis de Marx no es ni podría ser neutral, sino que está «del lado de» la racionali­zación científica y «del lado de» la república democrática. Ya hemos dicho, además, que no es posible lo uno sin lo otro. El objetivo «so­cialista» es la fusión coherente de ambas cosas.
Pues bien, al estar «de ese lado», Marx adopta una posición en cierto modo «conservadora» con respecto a la sociedad moderna, ya que, de las dos vías por las que puede cumplirse la finitud histórica, la «socialista» es precisamente aquella que no es la «destrucción» abstracta de la sociedad moderna, sino la asunción del patrimonio histórico que ella representa.
[…] El concepto «revolución» podría parecer entonces referido al re­conocimiento de la finitud histórica de la estructura o esencia o «na­turaleza» que se estudia bajo el nombre de «sociedad moderna», […] la revolución no es meramente un proceso que marque el final de la sociedad moderna, sino que es una caracterís- , ’ tica intrínseca de la sociedad moderna como tal. Sólo porque ésta es esencialmente revolucionaria, sólo porque lo es desde el principio, puede tener un final revolucionario. Cuando Marx habla del carác­ter revolucionario de la burguesía, de la «revolución burguesa», no de­be entenderse que haya un concepto universal de «revolución», el cual sería abstractamente aplicable a diversos cambios históricos, de los que la «revolución burguesa» sería uno y la «revolución socialista» sería otro. No es así, sino que la sociedad moderna es esencialmente revo­lucionaria y, por lo tanto, lo es en primer lugar en su pura y simple realidad («revolución burguesa»), pero, a la vez, y por ello mismo, es la posibilidad de la revolución. «Revolución burguesa» y revolu­ción (o revolución «socialista») no aparecen así como dos procesos históricos exteriores el uno al otro, simplemente subsumibles bajo un universal abstracto («revolución»), sino que habrán de aparecer como dos caras de la misma realitas, del mismo fenómeno. Tal como ya hemos indicado1, y como se confirmará en el presente capítulo, la revolución es la única posible «conservación» de la sociedad mo­derna y, por lo tanto, el único posible cumplimiento de la propia «revolución burguesa».
Dijimos que, por una parte, la sociedad moderna es revolucio­naria «como realidad» y que esto es la llamada «revolución burgue­sa»; también dijimos que, por otra parte, la sociedad moderna es esencialmente la posibilidad de la revolución. Ahora podemos re­petir esta doble afirmación en una forma más clara, a saber:
1.                   La estructura que llamamos «sociedad moderna» es ya por el mero hecho de su realidad, «como realidad», la inclusión en prin­cipio de todo ente en un posible cálculo y planificación, vale decir: la movilización de todo ente, el arrancar todo ente a su existencia natural e inmediata; en este sentido es «revolución». La instauración de las condiciones (política, derecho, conocimiento) para esta movi­lización, es el aspecto inmediato, espontáneo (esto es: que tiene lugar por el mere hecho de que la estructura funciona) de la «revo­lución» como rasgo esencial de la sociedad moderna, a lo cual corres­ponde el concepto clásico de «revolución burguesa».
2.                   A la vez, en cuanto que la estructuralidad de la sociedad moderna lleva consigo el que todos los hechos en los que se realiza la estructura sean de carácter material, la sociedad moderna com­porta como posibilidad la intervención sobre la propia realidad de la estructura, y, por lo tanto, la puesta entre paréntesis de la estruc­tura misma, su desplazamiento en favor dé una planificación cons­ciente.
Decimos que esto segundo está implicado como posibilidad, por­que entre la realidad de la estructura y ello media un «salto», esto es: algo que no puede ser regido ni garantizado por el propio funcio­namiento de la estructura, ni en genera! por ley alguna. En efecto, aun cuando los hechos materiales (esto es: aquello sobre lo cual se opera y se calcula) sean en sí mismos la realización de la estructura, no lo son para la propia operación y cálculo sobre ellos inmediata­mente, sino sólo en cuanto esa operación y cálculo esté regida por el conocimiento de la estructura misma. En otras palabras: la ope­ración. en cuanto operación material sobre hechos materiales, es ella misma un mero dato material más, y forma parte de 3a realiza­ción de la estructura en cuanto que ignora ésta. Por el contrario, en cuanto la mencionada operación está guiada por la comprensión de la estructura y, consiguientemente, de los datos materiales precisa­mente como realización de ella, ha puesto efectivamente entre pa­réntesis la estructura.
El conocimiento de los hechos como hechos es de índole fisico­matemática; estos hechos son a la vez, por otra parte, la realización de la estructura; el conocimiento físico-matemático de ellos es la posibilidad de dominarlos, pero no es todavía la posibilidad de des­conectar la estructura; esta última posibilidad requiere que el cono­cimiento de los hechos lo sea también de ellos precisamente en cuan­to realización de la estructura, y, por lo tanto, conocimiento de la estructura misma, el cual ya no es física matemática, sino ontología.
Esta condición, el conocimiento de la estructura como tal (y, por lo tanto, ds los hechos en cuanto realización de la estructura, no es, a su vez, proceso material alguno ni tiene cumplimiento en virtud de estructura o «ley» alguna. Es libertad y pensamiento. Por eso la revolución no es «inevitable».
                                                 III


[…] Decíamos, que la burguesía es clase en sí, no para sí. Cen­tremos ahora por un momento la atención en la parte positiva de esta fórmula; en que la burguesía es en sí efectivamente clase. Esto quiere decir que el mero funcionamiento de la estructura (sin mediar conciencia) constituye a la burguesía en clase según el concepto de «clase» que en su momento definimos. En efecto, lo que sucede es que la propia operación que define a la sociedad moderna como tal, por lo tanto: la operación del conjunto de la sociedad moderna, resulta ser necesariamente (y así se manifiesta en el análisis interno de su mismo concepto) la operación de un subconjunto excluyente dentro de la propia sociedad moderna; y, lo que es lo mismo, pero expresado en sentido inverso, la operación de la burguesía como tal es al mismo tiempo la totalidad de la estructura que llamamos «so­ciedad moderna». Hay, por lo tanto, «clase» en el estricto sentido, arriba establecido, de que la operación dei conjunto de la sociedad resulta ser la operación de una parte.
Esto no ocurre en absoluto en el caso del proletariado. La ope­ración del proletario, la venta de la propia fuerza de trabajo, no es la operación misma del capital, no es idéntica con el funcionamiento de la estructura. La operación de vender la propia fuerza de trabajo, en su mera realidad inmediata, espontánea, todavía no define nin­guna estructura. Lo que sí ocurre es que esa operación se entiende, adquiere un sentido, sólo en ia comprensión de la estructura. La identificación con «la sociedad en su conjunto», o, lo que es lo mis­mo, la asunción del carácter de clase, se produce aquí en el terreno  de la comprensión, no en el de la mera operación; en el nivel de la inteligibilidad, no en el de la realidad; en el plano de la conciencia, no en el de la espontaneidad. En otras palabras: el carácter de clase del proletariado, a diferencia del de la burguesía, tiene lugar preci­samente para sí y no en sí. En el nivel de lo «en sí», en el mero fun­cionamiento de la estructura, sólo reside la posibilidad del prole­tariado como clase. Que el proletariado se constituya efectivamente como clase, sólo tiene lugar a través de la conciencia, esto es: en el plano de lo «para sí».
los obreros se ven, pues, en la necesidad de organizar y pro­gramar su lucha reivindicativa. […] la articulación de las mencionadas condiciones y factores determi­nantes de ésa lucha (o sea: en definitiva, la ley económica misma) puede ir siendo comprendida por el proletariado en la reflexión y el debate sobre las luchas en curso.
Estamos, pues, hablando ya de algo que no es la mera realidad de la estructura o ley económica, sino «conciencia», o sea: reflexión sobre esa estructura o ley; el comienzo de un ser-para-sí de la sociedad moderna, de una comprensión de la ley económica. Tal comprensión es en definitiva lo mismo qué el proyecto de desarticular los mecanismos de esa ley, porque a la ley económica le es inherente, como ya explicamos, el desconocimiento de sí misma.
Felipe Martinez Marzoa, La filosofía de “El capital”. Ed Taurus

La república democrática como forma de gobierno de la mercancía.

                                                        I

Así como el modo moderno de presencia de las cosas se llama ciencia, el modo moderno de presencia de «el hombre» o de la «sociedad» será lo que llamemos derecho.

La noción fundamental del derecho es, como queda dicho, la de igualdad. Esa igualdad significa la reducción de todas las diferencias a la accidentalidad y, por lo tanto, la consideración de todo contenido como algo esencialmente ajeno. La persona» es sólo el sujeto abstracto; todo contenido es cosa o posibilidad de cosa, y con respecto a él la persona se encuentra en aquella relación que consiste precisamente en la posibilidad de alienarlo. Esta relación es la posesión o propiedad, que constituye el tipo de relación jurídica con la cosa.

Habíamos dicho que las condiciones de funcionamiento de la ley económica aparecen no como tales condiciones, sino como exigencias de «el ser verdadero». Acabamos de encontrar que efectivamente sucede así con el concepto de la propiedad. En efecto, la cosa (real o posible) ha de ser mercancía, y la mercancía es siempre ‘llevada al mercado» por alguien, pero la relación de ese alguien con la mercancía es distinta tanto de la producción como del consumo y de cualquier otra relación «natural»; es una relación de índole esencialmente diferente, irreductible a cualquier conjunto de relaciones materiales. Pero ahora acabamos de ver que esa relación, la cual es «en sí» o «para nosotros» una condición necesaria para la operación de la ley económica, se fundamenta también ideológicamente, a partir del concepto de una naturaleza humana igual, a saber: en cuanto que la igualdad exige ia alienabilidad de todos los contenidos.

De la igualdad, y de la consiguiente alienabilidad de los contenidos, se desprende el concepto de la libertad civil. Básicamente se trata de que cualquiera puede cambiar cualquier cosa (mercancía) con cualquiera, pero esto implica efectivamente la libre comunicación y circulación. Se trata, una vez más, de condiciones necesarias para que la estructura económica pueda operar, pero, también una vez más, no tienen que presentarse con ese carácter, sino que son a su vez, ideológicamente, exigencias del postulado de igualdad, del «derecho igual».

El uso del derecho igual y de la libertad por cada individuo implica la existencia de unas «reglas del juego», de un «sistema de derechos y deberes». En esto está implicado ya que toda norma integrante de ese sistema debe ser universal, es decir: formularse como aplicable a un conjunto infinito de casos posibles, perfectamente definido en la norma misma, y estar formulada antes (y con independencia) de cualquier caso concreto. En otras palabras: se trata de un sistema de garantías.

Un sistema de garantías requiere la existencia de una fuerza material que efectivamente garantice y haga cumplir, o sea: un poder sobre el conjunto de la sociedad. A la vez, la noción del derecho como igualdad y la consiguiente universalidad de las garantías exigen que ese poder sea de (y no sólo sobre) la sociedad en su conjunto. La sociedad en cuanto constituida en poder que se basa en el derecho y lo hace cumplir, eso es la «comunidad política» o el Estado. Los hombres en cuanto miembros de esa comunidad son los ciudadanos.

El concepto de «Estado», tal como acaba de ser expuesto, incluye evidentemente que toda la autoridad del Estado emane del sufragio universal. Lo cual a su vez presupone el voto libre y, por lo tanto, las libertades de comunicación (o sea: de reunión y expresión). Ya habíamos visto que estas libertades son parte necesaria del contenido del derecho; ahora vemos que también lo son de la existencia del Estado. Por otra parte, el antes definido principio de la universalidad de las garantías exige que el Estado opere siempre por leyes universales anteriores e independientes con respecto al caso concreto; esto significa que el acto legislador, el de toma de decisiones del Estado sobre casos concretos y el de juicio sobre la legalidad de las conductas concretas (del Estado o de los ciudadanos) deben corresponder a autoridades distintas; en lo cual se incluye que tanto la autoridad ejecutiva como la judicial, al no ser legisladoras, están sometidas absolutamente a las leyes, y que la autoridad legisladora está obligada a legislar precisamente de manera universal.

Hemos desarrollado el concepto del derecho y el concepto del Estado, pero, a la vez, por el hecho mismo de desarrollar esos conceptos, hemos establecido ya unos contenidos fundamentales del derecho y una forma de Estado. La forma de Estado descrita es la república democrática.

Por una parte, se trata de una «sociedad» en la que todas las cosas son mercancías y, por lo tanto, todos los hombres son iguales, en cuanto que cada uno de ellos es simplemente «uno», que puede cambiar cualquier mercancía con cualquier otro «uno».

Pero, por otra parte, demostrábamos allí que ese mismo fenómeno, esa «sociedad», sólo puede darse incluyendo como elemento estructural la compra-venta de la fuerza de trabajo y, por lo tanto, una concentración de la posesión de mercancías.

Ambos aspectos, tal como demuestra el conjunto de lo expuesto en los capítulos dichos, no pueden darse el uno sin el otro. Por una parte, no puede haber capital sin que cada uno sea libre de cambiar las mercancías que posea; y, por otra parte, el sistema en el que las cosas son mercancías sólo puede darse en la forma de la sociedad capitalista. Cada uno es, en efecto, libre de cambiar las cosas (mercancías) que posea. Pero esto sólo puede suceder en una forma tal que no todos poseen mercancías. Como quiera que, en la sociedad moderna, los bienes necesarios sólo pueden ser obtenidos por cambio, el no poseedor sólo puede obtenerlos poniendo como mercancía en el mercado su propia entidad física como fuerza de trabajo. Y, por cierto, debe hacer esto de acuerdo con los postulados del sistema, o sea: como parte que decide libremente el cambio, de común acuerdo con la otra parte, contractualmente. Por lo tanto, no es una mercancía (pues en ese caso no decidiría nada; las mercancías son simplemente llevadas por sus poseedores), sino que en cada momento, libremente, se hace mercancía. No se vende como sujeto, sino que vende su ser en ía medida en que lo objetiva.

Recordemos ahora lo expuesto en el parágrafo precedente. La libertad-igualdad es necesariamente algo que se reconoce para todos. El derecho hace referencia a todo hombre y, en efecto, reconoce a

todo hombre una serie de libertades. Ahora bien, el ejercicio de libertades requiere contenidos, y los contenidos, en la sociedad moderna, son mercancías y se obtienen por cambio; y el sistema en el que las cosas son mercancías sólo puede existir incluyendo como elemento estructural la concentración de la posesión de mercancías que da lugar a la compra-venta de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, la establecida libertad de todos resulta ser la libertad de los poseedores de mercancías en cuanto tales, o sea: del capital. El derecho es igual para todos, pero encontrarse en el caso de ejercerlo es lo propio del capital. El Estado, en cuanto garantizador del derecho igual para todos y en cuanto autoridad de toda la sociedad con base en esa igualdad, resulta ser la autoridad del capital.

Vemos, pues, cómo el derecho y el Estado de todos los hombres resulta ser el derecho y el Estado de una clase, a saber: la clase dé los poseedores de capital, esto es: la burguesía.

Dicho de otra manera: la burguesía es «en sí» o «para nosotros» una clase, si bien, «para sí», es «la humanidad» o «la sociedad» o «el pueblo».

                                                    II

Nuestra discusión sobre la ley del valor y la ciencia, por una par­te, y sobre la ley del valor, el derecho y el Estado, por otra, nos ha hecho encontrar en ambos casos la misma contradicción. La «socie­dad burguesa» (esto es: la ley del valor) es la vía por la que se intro­duce la racionalización científico-técnica de la producción, pero, a la vez, es incompatible con la realización sistemática de esa raciona­lización. Y, en el otro orden de cosas, esa misma «sociedad es el fundamento por el cual se crea el «derecho» en sentido estricto y la «política» en sentido estricto, esto es: la república democrática, pero, a la vez, esa sociedad es incompatible con la plena garantía del de­recho y con la plena democracia política. […]

Que ambos resultados expresan una sola y la misma contradic­ción, tesis suficientemente fundamentada ya en la génesis de ambos a partir de la ley del valor, se confirma aún si recordamos lo ya ex­puesto en el sentido de que la integración de toda la producción en un cálculo único sólo es posible mediante la total transparencia del aparato productivo, y que ésta, a su vez, sólo se logra si la informa­ción y el control constituyen un hecho de comunicación social gene­ral; pues es evidente que estas condiciones sólo pueden cumplirse en : una situación política de democracia sin restricciones.

 […] En la contradicción que hemos mencionado, el análisis de Marx no es ni podría ser neutral, sino que está «del lado de» la racionali­zación científica y «del lado de» la república democrática. Ya hemos dicho, además, que no es posible lo uno sin lo otro. El objetivo «so­cialista» es la fusión coherente de ambas cosas.

Pues bien, al estar «de ese lado», Marx adopta una posición en cierto modo «conservadora» con respecto a la sociedad moderna, ya que, de las dos vías por las que puede cumplirse la finitud histórica, la «socialista» es precisamente aquella que no es la «destrucción» abstracta de la sociedad moderna, sino la asunción del patrimonio histórico que ella representa.

[…] El concepto «revolución» podría parecer entonces referido al re­conocimiento de la finitud histórica de la estructura o esencia o «na­turaleza» que se estudia bajo el nombre de «sociedad moderna», […] la revolución no es meramente un proceso que marque el final de la sociedad moderna, sino que es una caracterís- , ’ tica intrínseca de la sociedad moderna como tal. Sólo porque ésta es esencialmente revolucionaria, sólo porque lo es desde el principio, puede tener un final revolucionario. Cuando Marx habla del carác­ter revolucionario de la burguesía, de la «revolución burguesa», no de­be entenderse que haya un concepto universal de «revolución», el cual sería abstractamente aplicable a diversos cambios históricos, de los que la «revolución burguesa» sería uno y la «revolución socialista» sería otro. No es así, sino que la sociedad moderna es esencialmente revo­lucionaria y, por lo tanto, lo es en primer lugar en su pura y simple realidad («revolución burguesa»), pero, a la vez, y por ello mismo, es la posibilidad de la revolución. «Revolución burguesa» y revolu­ción (o revolución «socialista») no aparecen así como dos procesos históricos exteriores el uno al otro, simplemente subsumibles bajo un universal abstracto («revolución»), sino que habrán de aparecer como dos caras de la misma realitas, del mismo fenómeno. Tal como ya hemos indicado1, y como se confirmará en el presente capítulo, la revolución es la única posible «conservación» de la sociedad mo­derna y, por lo tanto, el único posible cumplimiento de la propia «revolución burguesa».

Dijimos que, por una parte, la sociedad moderna es revolucio­naria «como realidad» y que esto es la llamada «revolución burgue­sa»; también dijimos que, por otra parte, la sociedad moderna es esencialmente la posibilidad de la revolución. Ahora podemos re­petir esta doble afirmación en una forma más clara, a saber:

1.                   La estructura que llamamos «sociedad moderna» es ya por el mero hecho de su realidad, «como realidad», la inclusión en prin­cipio de todo ente en un posible cálculo y planificación, vale decir: la movilización de todo ente, el arrancar todo ente a su existencia natural e inmediata; en este sentido es «revolución». La instauración de las condiciones (política, derecho, conocimiento) para esta movi­lización, es el aspecto inmediato, espontáneo (esto es: que tiene lugar por el mere hecho de que la estructura funciona) de la «revo­lución» como rasgo esencial de la sociedad moderna, a lo cual corres­ponde el concepto clásico de «revolución burguesa».

2.                   A la vez, en cuanto que la estructuralidad de la sociedad moderna lleva consigo el que todos los hechos en los que se realiza la estructura sean de carácter material, la sociedad moderna com­porta como posibilidad la intervención sobre la propia realidad de la estructura, y, por lo tanto, la puesta entre paréntesis de la estruc­tura misma, su desplazamiento en favor dé una planificación cons­ciente.

Decimos que esto segundo está implicado como posibilidad, por­que entre la realidad de la estructura y ello media un «salto», esto es: algo que no puede ser regido ni garantizado por el propio funcio­namiento de la estructura, ni en genera! por ley alguna. En efecto, aun cuando los hechos materiales (esto es: aquello sobre lo cual se opera y se calcula) sean en sí mismos la realización de la estructura, no lo son para la propia operación y cálculo sobre ellos inmediata­mente, sino sólo en cuanto esa operación y cálculo esté regida por el conocimiento de la estructura misma. En otras palabras: la ope­ración. en cuanto operación material sobre hechos materiales, es ella misma un mero dato material más, y forma parte de 3a realiza­ción de la estructura en cuanto que ignora ésta. Por el contrario, en cuanto la mencionada operación está guiada por la comprensión de la estructura y, consiguientemente, de los datos materiales precisa­mente como realización de ella, ha puesto efectivamente entre pa­réntesis la estructura.

El conocimiento de los hechos como hechos es de índole fisico­matemática; estos hechos son a la vez, por otra parte, la realización de la estructura; el conocimiento físico-matemático de ellos es la posibilidad de dominarlos, pero no es todavía la posibilidad de des­conectar la estructura; esta última posibilidad requiere que el cono­cimiento de los hechos lo sea también de ellos precisamente en cuan­to realización de la estructura, y, por lo tanto, conocimiento de la estructura misma, el cual ya no es física matemática, sino ontología.

Esta condición, el conocimiento de la estructura como tal (y, por lo tanto, ds los hechos en cuanto realización de la estructura, no es, a su vez, proceso material alguno ni tiene cumplimiento en virtud de estructura o «ley» alguna. Es libertad y pensamiento. Por eso la revolución no es «inevitable».

                                                 III

[…] Decíamos, que la burguesía es clase en sí, no para sí. Cen­tremos ahora por un momento la atención en la parte positiva de esta fórmula; en que la burguesía es en sí efectivamente clase. Esto quiere decir que el mero funcionamiento de la estructura (sin mediar conciencia) constituye a la burguesía en clase según el concepto de «clase» que en su momento definimos. En efecto, lo que sucede es que la propia operación que define a la sociedad moderna como tal, por lo tanto: la operación del conjunto de la sociedad moderna, resulta ser necesariamente (y así se manifiesta en el análisis interno de su mismo concepto) la operación de un subconjunto excluyente dentro de la propia sociedad moderna; y, lo que es lo mismo, pero expresado en sentido inverso, la operación de la burguesía como tal es al mismo tiempo la totalidad de la estructura que llamamos «so­ciedad moderna». Hay, por lo tanto, «clase» en el estricto sentido, arriba establecido, de que la operación dei conjunto de la sociedad resulta ser la operación de una parte.

Esto no ocurre en absoluto en el caso del proletariado. La ope­ración del proletario, la venta de la propia fuerza de trabajo, no es la operación misma del capital, no es idéntica con el funcionamiento de la estructura. La operación de vender la propia fuerza de trabajo, en su mera realidad inmediata, espontánea, todavía no define nin­guna estructura. Lo que sí ocurre es que esa operación se entiende, adquiere un sentido, sólo en ia comprensión de la estructura. La identificación con «la sociedad en su conjunto», o, lo que es lo mis­mo, la asunción del carácter de clase, se produce aquí en el terreno  de la comprensión, no en el de la mera operación; en el nivel de la inteligibilidad, no en el de la realidad; en el plano de la conciencia, no en el de la espontaneidad. En otras palabras: el carácter de clase del proletariado, a diferencia del de la burguesía, tiene lugar preci­samente para sí y no en sí. En el nivel de lo «en sí», en el mero fun­cionamiento de la estructura, sólo reside la posibilidad del prole­tariado como clase. Que el proletariado se constituya efectivamente como clase, sólo tiene lugar a través de la conciencia, esto es: en el plano de lo «para sí».

los obreros se ven, pues, en la necesidad de organizar y pro­gramar su lucha reivindicativa. […] la articulación de las mencionadas condiciones y factores determi­nantes de ésa lucha (o sea: en definitiva, la ley económica misma) puede ir siendo comprendida por el proletariado en la reflexión y el debate sobre las luchas en curso.

Estamos, pues, hablando ya de algo que no es la mera realidad de la estructura o ley económica, sino «conciencia», o sea: reflexión sobre esa estructura o ley; el comienzo de un ser-para-sí de la sociedad moderna, de una comprensión de la ley económica. Tal comprensión es en definitiva lo mismo qué el proyecto de desarticular los mecanismos de esa ley, porque a la ley económica le es inherente, como ya explicamos, el desconocimiento de sí misma.

Felipe Martinez Marzoa, La filosofía de “El capital”. Ed Taurus

il y a 5 mois  #mercancia #derecho #democracia #burguesía #Marzoa #karl marx #revolución #en-sí #para-sí #sociedad moderna #conciencia #ley económica 
McIntosh County Shouters - jubilee
jubilee - McIntosh County Shouters from Slave Shout Songs from the coast of Georgia

El jubileo, que es un plan para la liberación, aparecía en el Antiguo Testamento como una práctica legal de redistribución de la tierra, y también en el Nuevo Testamento como parte del cumplimiento de una profecía de Isaías. Este concepto constaba de seis elementos. Primero: el jubileo sucedía cada cincuenta años. Segundo: restituía las tierras a sus propietarios originales. Tercero: cancelaba las deudas. Cuarto: liberaba a los esclavos y a los siervos. Quinto: era un año de barbecho. Sexto: era un año en el que no se trabajaba.

 […] El jubileo era importante en la política visionaria de los profetas, especialmente en Isaías,  Jeremías y Ezequiel, que intentaron apartar al pueblo de la idolatría y la avaricia, mirando hacia el pasado en busca de una vida más virtuosa. Así, Isaías denunciaba la actitud de los terratenientes de la siguiente manera:

 ¡Ay de los que agreguéis casa a casa

y juntéis campo con campo,

hasta que no haya libre ni un acre

y os quedéis solos en el país! (5:8)

[…] En la era moderna, el concepto de jubileo lo aplicaron los revolucionarios ingleses de la década de 1640, incluidos James Nayler y los primeros cuáqueros, y también Gerard Winstanley y los cavadores, como un medio de resistencia frente a la expropiación y la esclavitud. La idea siguió viva después de la revolución, para ser desarrollada posteriormente por John Milton, John Bunyan y James Harrington (Oceana). Resucitó a finales del siglo xviii, apareciendo ocasionalmente en la época de la revolución americana (una tal Janet Schaw, que fue a las Indias Occidentales en 1775 para observar las festividades navideñas, informó de que los esclavos llamaban «jubileo universal» a esta fiesta) y llegando a tener una enorme fuerza en todo el Atlántico durante la década de 1780 En estos circuitos atlánticos el jubileo se explicaba mediante sermones, aunque también se utilizaba el canto, especialmente en las asambleas y en las concentraciones religiosas al aire libre que solían celebrarse en el siglo XIX, en lo que se ha denominado el Segundo Gran Despertar. Ministros, exhortadores y hechiceros enseñaban un estilo de canto basado en el llamamiento y la respuesta. La complejidad rítmica, las notas sincopadas, los movimientos del cuerpo y las extensas repeticiones de frases melódicas cortas caracterizaban esta forma de cantar, que se ha llamado también shout. Algunos musicólogos han detectado en el shout una influencia de cantos africanos, canciones del trabajo y danzas indias. La práctica de enseñar el canto y las Escrituras mediante repeticiones de líneas del pentagrama (de tal modo que quien sabía leer cantaba una línea y, a continuación, los que no sabían leer cantaban la misma línea, y así sucesivamente) garantizaba una relación estrecha y entusiasta entre el dirigente y el coro.

[…] El contraste con la rigidez y la jerarquía que caracterizaban los cantos y las ceremonias religiosas de las clases altas difícilmente podría ser mayor. Los esclavos y las personas libres de color, entre ellos Wedderburn, adoptaron algunos pasajes bíblicos, como el del jubileo, a partir de los predicadores baptistas y metodistas, y los reorientaron en direcciones nuevas y rebeldes. Gabriel organizó una rebelión de esclavos en Richmond, Virginia, el año jubilar de 1800. Gabriel y los que militaban con él se sintieron alentados por el éxito de la revolución de Haití, se envalentonaron  partir de las predicaciones de los abolicionistas cuáqueros, metodistas y baptistas y recibieron la ayuda de revolucionarios franceses y quizá también de los Irlandeses Unidos. Mingo, un predicador y exhortador, leía las historias de Moisés y Josué. A Gabriel le agradaba especialmente Jueces 15, donde Sansón «golpeó caderas y muslos, haciendo una gran masacre», matando a «mil hombres» con «la quijada de un asno».

Una tormenta estropeó el plan insurgente de Gabriel, tras lo cual treinta y cinco rebeldes fueron ahorcados, las congregaciones religiosas fueron dispersadas y se aprobaron leyes que prohibían la celebración de reuniones religiosas entre la puesta de sol y el amanecer.

Linebaugh, Peter y Rediker, Markus - La hidra de la revolución. Ed Cátedra

il y a 5 mois  #hidra #shout #jubileo #revuelta 

DESENTERRAR Y RECORDAR
La lengua determinó en forma inequívoca que la memoria no es un instrumento para la exploración del pasado, sino solamente el medio. Así como la tierra es el medio en el que yacen enterradas las viejas ciudades, la memoria es el medio de lo vivido. Quien intenta acercarse a su propio pasado sepultado tiene que comportarse como un hombre que excava. Ante todo no debe temer volver siempre a la misma situación, esparcirla como se esparce la tierra, revolverla como se revuelve la tierra. Porque las “situaciones” son nada más que capas que sólo después de una investigación  minuciosa dan a luz lo que hace que la excavación valga la pena, es decir, las imágenes que, arrancadas de todos sus contextos anteriores, aparecen  como objetos de valor en los aposentos sobrios de nuestra comprensión tardía, como torsos en la galería del coleccionista. Sin lugar a dudas es útil usar planos en las excavaciones. Pero  también es indispensable la palada cautelosa, a tientas, en la tierra oscura. Quien sólo haga el inventario de sus hallazgos sin poder señalar en qué lugar del suelo actual conserva sus  recuerdos, se perderá lo mejor. Por eso los auténticos recuerdos no deberán exponerse en forma de relato sino señalando con exactitud el lugar en que el investigador se apoderó de ellos. Épico y rapsódico en sentido estricto, el recuerdo verdadero deberá, por lo tanto,  proporcionar simultáneamente una imagen de quien recuerda, así como un buen informe arqueológico debe indicar ante todo qué capas hubo que atravesar para llegar a aquella de la que provienen los hallazgos.
W. Benjamin, Cuadros de un pensamiento.

DESENTERRAR Y RECORDAR

La lengua determinó en forma inequívoca que la memoria no es un instrumento para la exploración del pasado, sino solamente el medio. Así como la tierra es el medio en el que yacen enterradas las viejas ciudades, la memoria es el medio de lo vivido. Quien intenta acercarse a su propio pasado sepultado tiene que comportarse como un hombre que excava. Ante todo no debe temer volver siempre a la misma situación, esparcirla como se esparce la tierra, revolverla como se revuelve la tierra. Porque las “situaciones” son nada más que capas que sólo después de una investigación  minuciosa dan a luz lo que hace que la excavación valga la pena, es decir, las imágenes que, arrancadas de todos sus contextos anteriores, aparecen  como objetos de valor en los aposentos sobrios de nuestra comprensión tardía, como torsos en la galería del coleccionista. Sin lugar a dudas es útil usar planos en las excavaciones. Pero  también es indispensable la palada cautelosa, a tientas, en la tierra oscura. Quien sólo haga el inventario de sus hallazgos sin poder señalar en qué lugar del suelo actual conserva sus  recuerdos, se perderá lo mejor. Por eso los auténticos recuerdos no deberán exponerse en forma de relato sino señalando con exactitud el lugar en que el investigador se apoderó de ellos. Épico y rapsódico en sentido estricto, el recuerdo verdadero deberá, por lo tanto,  proporcionar simultáneamente una imagen de quien recuerda, así como un buen informe arqueológico debe indicar ante todo qué capas hubo que atravesar para llegar a aquella de la que provienen los hallazgos.

W. Benjamin, Cuadros de un pensamiento.

il y a 5 mois  #Walter Benjamin #memoria #recuerdo #excavar #imagen #arqueología  2 notes

Para un saber (político) de la diferencia no explicable
La base de la homogeneidad social es la producción. La sociedad homogénea es la sociedad productiva, es decir, la sociedad útil. Todo elemento inútil resulta excluido, no de la sociedad total, sino de su parte homogénea, en la que cada elemento debe ser útil para otro sin que la actividad homogénea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad valedera en sí misma. Una actividad útil siempre tiene una medida común con otra actividad útil, pero no con una actividad para sí. 
La medida común, fundamento de la homogeneidad social y de la actividad que de ella depende, es el dinero, es decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resultados de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cualquier trabajo y convierte al hombre en una función de los productos mensurables. Cada hombre según el juicio de la sociedad homogénea, vale por lo que produce, es decir, deja de ser una existencia para sí: no es más que una función, ubicada dentro de límites mensurables, de la producción colectiva (que constituye una existencia para algo distinto de sí). […]
[Sin embargo,] la homogeneidad social es una forma precaria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensión interna. Se forma espontáneamente dentro del juego de la organización productiva, pero debe ser permanentemente protegida de los diversos elementos inestables que no se benefician de la producción, o que creen obtener poco, o que simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad contrapone a la agitación. En esas condiciones, la salvaguarda de la homogeneidad se logrará recurriendo a elementos imperativos capaces de aniquilar o reducir a una regla a las diferentes fuerzas desordenadas. […]
El propio término de heterogéneo indica que se trata de elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atañe básicamente a la asimilación social atañe al mismo tiempo a la asimilación científica. Ambas clases de asimilaciones poseen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la homogeneidad de los fenómenos; en cierto modo es una de las funciones eminentes de la homogeneidad. Así, los elementos heterogéneos que son excluidos por esta última se hallan igualmente excluidos del campo de la atención científica: por su mismo principio, la ciencia no puede conocer elemenos heterogéneos en cuanto tales. Obligada a constatar la existencia de hechos irreductibles —de una naturaleza tan incompatible con su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo, con el orden social— se ve privada de toda satisfacción funcional (explotada de la misma manera que un obrero en una fábrica capitalista, utilizada sin tener participación en las ganancias). […]
La exclusión de los elementos heterogéneos del dominio homogéneo de la conciencia recuerda así de manera formal la de los elementos descritos (por el psicoanálisis) como inconscientes, que la censura excluye del yo consciente. Las dificultades que obstaculizan la revelación de las formas inconscientes de la existencia son del mismo orden que aquellas que obstaculizan el conocimiento de las formas heterogéneas. […]
[Heterogeneo es], todo lo que la sociedad homogénea expulsa, ya sea como desperdicio, ya sea como valor superior trascendente. Son los productos de excreción del cuerpo humano y ciertas materias análogas (basuras, parásitos, etcétera); son las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor erótico de sugestión; son los diversos procesos inconscientes tales como los sueños y las neurosis, los numerosos elementos o formas sociales que la parte homogénea no puede asimilar: las muchedumbres, las castas guerreras, aristocráticas y miserables, los diferentes tipos de individuos violentos o, al menos, que rechazan las realas (locos, agitadores, poetas, etcétera). […]En resumén, la existencia heterogenea puede representarse en relación con la vida corriente (cotidiana) como enteramente otro, como inconmensurable, cargando estas palabras con el valor positivo que tienen en la experiencia afectiva vivida.
[…]En efecto, si la sociedad homogénea, en principio, aparta cualquier elemento heterogéneo, sea inmundo o noble, las modalidades de esta separación no dejan de cambiar siguiendo la naturaleza de cada elemento apartado. Sólo el rechazo de las formas miserables tiene, para la sociedad homogénea, un valor constante fundamental (en efecto, el mínimo recurso a las reservas de energía representadas por estas formas exige una operación tan peligrosa para ellas como la subversión); pero el acto de exclusión de las formas miserables asocia necesariamente las formas homogéneas y las formas imperativas, por lo que éstas últimas no pueden volver a ser rechazadas pura y simplemente. De hecho, la sociedad homogénea utiliza las fuerzas imperativas libres contra los elementos más incompatibles con ella. 
GEORGES BATAILLE, La estructura psicológica del fascismo

Para un saber (político) de la diferencia no explicable

La base de la homogeneidad social es la producción. La sociedad homogénea es la sociedad productiva, es decir, la sociedad útil. Todo elemento inútil resulta excluido, no de la sociedad total, sino de su parte homogénea, en la que cada elemento debe ser útil para otro sin que la actividad homogénea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad valedera en sí misma. Una actividad útil siempre tiene una medida común con otra actividad útil, pero no con una actividad para sí.

La medida común, fundamento de la homogeneidad social y de la actividad que de ella depende, es el dinero, es decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resultados de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cualquier trabajo y convierte al hombre en una función de los productos mensurables. Cada hombre según el juicio de la sociedad homogénea, vale por lo que produce, es decir, deja de ser una existencia para sí: no es más que una función, ubicada dentro de límites mensurables, de la producción colectiva (que constituye una existencia para algo distinto de sí). […]

[Sin embargo,] la homogeneidad social es una forma precaria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensión interna. Se forma espontáneamente dentro del juego de la organización productiva, pero debe ser permanentemente protegida de los diversos elementos inestables que no se benefician de la producción, o que creen obtener poco, o que simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad contrapone a la agitación. En esas condiciones, la salvaguarda de la homogeneidad se logrará recurriendo a elementos imperativos capaces de aniquilar o reducir a una regla a las diferentes fuerzas desordenadas. […]

El propio término de heterogéneo indica que se trata de elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atañe básicamente a la asimilación social atañe al mismo tiempo a la asimilación científica. Ambas clases de asimilaciones poseen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la homogeneidad de los fenómenos; en cierto modo es una de las funciones eminentes de la homogeneidad. Así, los elementos heterogéneos que son excluidos por esta última se hallan igualmente excluidos del campo de la atención científica: por su mismo principio, la ciencia no puede conocer elemenos heterogéneos en cuanto tales. Obligada a constatar la existencia de hechos irreductibles —de una naturaleza tan incompatible con su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo, con el orden social— se ve privada de toda satisfacción funcional (explotada de la misma manera que un obrero en una fábrica capitalista, utilizada sin tener participación en las ganancias). […]

La exclusión de los elementos heterogéneos del dominio homogéneo de la conciencia recuerda así de manera formal la de los elementos descritos (por el psicoanálisis) como inconscientes, que la censura excluye del yo consciente. Las dificultades que obstaculizan la revelación de las formas inconscientes de la existencia son del mismo orden que aquellas que obstaculizan el conocimiento de las formas heterogéneas. […]

[Heterogeneo es], todo lo que la sociedad homogénea expulsa, ya sea como desperdicio, ya sea como valor superior trascendente. Son los productos de excreción del cuerpo humano y ciertas materias análogas (basuras, parásitos, etcétera); son las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor erótico de sugestión; son los diversos procesos inconscientes tales como los sueños y las neurosis, los numerosos elementos o formas sociales que la parte homogénea no puede asimilar: las muchedumbres, las castas guerreras, aristocráticas y miserables, los diferentes tipos de individuos violentos o, al menos, que rechazan las realas (locos, agitadores, poetas, etcétera). […]

En resumén, la existencia heterogenea puede representarse en relación con la vida corriente (cotidiana) como enteramente otro, como inconmensurable, cargando estas palabras con el valor positivo que tienen en la experiencia afectiva vivida.

[…]En efecto, si la sociedad homogénea, en principio, aparta cualquier elemento heterogéneo, sea inmundo o noble, las modalidades de esta separación no dejan de cambiar siguiendo la naturaleza de cada elemento apartado. Sólo el rechazo de las formas miserables tiene, para la sociedad homogénea, un valor constante fundamental (en efecto, el mínimo recurso a las reservas de energía representadas por estas formas exige una operación tan peligrosa para ellas como la subversión); pero el acto de exclusión de las formas miserables asocia necesariamente las formas homogéneas y las formas imperativas, por lo que éstas últimas no pueden volver a ser rechazadas pura y simplemente. De hecho, la sociedad homogénea utiliza las fuerzas imperativas libres contra los elementos más incompatibles con ella.

GEORGES BATAILLE, La estructura psicológica del fascismo

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